Literatuur en magie
Door Hubert Lampo
Literatuur en magie… Ik geef er mij terdege rekenschap van, dat zo’n titel tot heel wat misverstanden aanleiding geven kan…
Zulk een misverstand zou het zijn, er u aan te verwachten, dat het mijn bedoeling ware, hier hoofdzakelijk te onderzoeken, op welke manier de letterkundigen bepaalde magische verschijnselen en magische praktijken in hun werk hebben behandeld. Het zou in dit geval volledig verantwoord blijken, bij voorbeeld uit te weiden over een roman als Là-bas van Joris-Karl Huysmans. Hierin wordt beschreven, hoe de literator Durtal in betrekking treedt met nogal ongezellige luiden, de zgn. satanisten, die de duivel aanbidden, en op deze wijze grote belangstelling gaat koesteren voor een aantal pathologisch-occulte verschijnselen, wat de auteur de gelegenheid verstrekt uitvoerig bij die vreemde verschijnselen stil te staan. Nu koester ik in géén geval de bedoeling uitsluitend een inventaris op te stellen van werken, waarin over toverij en spookverschijnselen wordt verteld, zoals men een lijst zou kunnen aanleggen van boeken die hun onderwerp ontlenen aan de scheepvaart, de liefde, de landbouw, de geneeskunde, – noem zélf maar op.
U anderdeels terstond bondig zeggen, waar ik het dan wel over wens te hebben, zou niet alleen onmogelijk zijn, doch daarenboven deze en volgende causerieën meteen volstrekt overbodig maken. Door ons onderzoek zelf moeten wij proberen gaandeweg tot een min of meer sluitende en zo bruikbaar mogelijke bepaling te komen van wat wij als de gecompliceerde verhouding beschouwen tussen magie en letterkunde, waarbij liefst zo weinig mogelijk met de beschrijving van toverkunstjes rekening zal worden gehouden…
Eerst en vooral een belangrijke vraag.
Bestaan er, niet wat de genres, noch wat de onderwerpen, doch wat de diepere ondergronden en wezenskernen betreft, dan verschillende soorten van literatuur? Ik meen deze vraag bevestigend te mogen beantwoorden. Hierbij gaat het mij om een essentiële factor, die ik maar meteen zal vooropzetten. Ik wens het bij het benaderen van een magisch gevoede literatuur grotendeels te hebben over de mechanismen van het inspiratieproces zelf. Dààr namelijk is het, dat ik hoop het onderscheid te betrappen tussen de magisch geconditioneerde en de gewone literatuur.
Ik zeg en herhaal: de gewone literatuur. In tegenstelling tot de magische literatuur bedoel ik hiermede hoofdzakelijk de meest voorkomende vorm van de ons allen bekende romankunst, zonder met het onderscheid van genre of met de diepere waarde rekening te houden: ze gaat van Dumas’ Drie Musketiers tot Marcel Prousts A la recherche du temps perdu en berust op een uiteraard zeer ruim op te vatten overlevering, die verband houdt met de door de Westeuropese mens aan de dag gelegde visie op onze collectieve en individuele existentie, gefixeerd door een als algemeen geldig opgevatte matrijs.
De romankunst, – want toch hierover zal het hoofdzakelijk gaan – , zoals wij haar vandaag de dag kennen, is grotendeels een schepping van de zeventiende eeuw. Men kan hierover redetwisten, welke de eerste echte moderne roman is. Nochtans bestaat er bij de literauurhistorici een zekere eensgezindheid om hier La princesse de Clèves van de Française Madame de la Fayette voor in aanmerking te laten komen. Het boek verscheen in 1678, dus volop in de tijd van Lodewijk XIV. Boileau, Corneille, Racine en La Fontaine zijn figuren, die de publicatie van het boek hebben beleefd. La princesse de Clèves is een voor die dagen vrij korte roman, – men kende vooral uit een oneindig aantal delen bestaande herdersverhalen, die terstond het geletterde publiek aan en buiten het hof veroverden. Dit succes was blijkbaar te danken aan het feit, dat in het verhaal mensen werden ten tonele gevoerd, waarin de lezer zichzelf met zijn eigen noden en verlangens herkennen kon, terwijl het toneel door het Franse hof en een aristocratische achtergrond wordt gevormd, die velen ofwel uit persoonlijke ervaring vertrouwd was, of geheel binnen de perken van hun voorstellingsvermogen bleek te vallen.
Het gegeven van La princesse de Clèves is in het licht van de mode en de pathetiek van die tijd verrassend eenvoudig… Aan het hof van Hendrik II maakt mademoiselle de Chartres, die gehuwd is met de prins van Kleef, tijdens een feest kennis met de hertog van Nemours. Algauw worden zij op elkaar verliefd. De jonge prinses weerstaat echter aan de bekoring, want zij wenst haar man, die zij weliswaar geen hartstochtelijke liefde, doch een diepe achting toedraagt, in geen geval ontrouw worden. Eerlijkheidshalve echter zal zij haar echtgenoot de haar innerlijk uithollende passie opbiechten. Ofschoon de prins van Kleef beseft, dat de trouw van zijn vrouw boven alle verdenking verheven staat, gaat weldra de worm der jaloersheid aan zijn nobele ziel knagen. Hij wordt hierdoor langzamerhand naar geest en lichaam gesloopt. Na zijn dood zal zijn echtgenote geen gehoor lenen aan haar nochtans niet meer door haar echtverbintenis gedwarsboomde liefde voor de hertog van Nemours. De rest van haar dagen zal zij op voorbeeldige wijze verdelen tussen vrome bezigheden te harent en lange retraites in een nonnenklooster om er boete te doen voor het feit dat zij, hoewel onwillekeurig en dus vrij van schuld, door het veroorzaakte verdriet de dood van haar man placht te bespoedigen…
[…]
Het lijkt ons hoegenaamd niet roekeloos te besluiten, dat La princesse de Clèves een psychologische roman is. Aandachtig worden inderdaad de innerlijke bewogenheden van Mme. De Clèves ontleed. Het ganse schema van de traditionele, sedertdien uitgekeken erotische driehoek, die wij zo goed kennen uit de ons vertrouwde zielkundige letterkunde, is hier reeds met al zijn waarachtige of potentiële verwikkelingen aanwezig. Er wordt even veel belang aan het innerlijk als aan het uiterlijk gebeuren gehecht. Ondertussen spelen alle peripetieën van het verhaal zich op een waarachtige achtergrond af. Wij hebben, kortom, te doen met psychologische gebeurtenissen, die zich in een ons als reëel voorkomend levensmilieu voordoen, wat een sfeer van sterke geloofwaardigheid tot stand brengt, sfeer waarin de lezer zich op zijn gemak blijkt te voelen. Gemakkelijkheidshalve stel ik voor, dat wij dit exploreren en weergeven van de innerlijke en uiterlijke werkelijkheid het psychorealisme zouden noemen.
De verhalende letterkunde, die wij als de “normale” beschouwen, blijkt steeds tot de kring van dit psychorealisme te behoren. Het is het genre van Charles Dickens’ Oliver Twist, van Goethes Die Leiden des jungen Werther, van Flauberts Madame Bovary of van Gontjarows Oblomov, – en het reikt tot de romans van Aldous Huxley, François Mauriac of Thomas Mann. Er bestaat dus een behoorlijke kans op waarschijnlijkheid, dat praktisch elke roman in de uitstalling van uw boekhandelaar eveneens tot het psychorealisme behoort, een detective van Agatha Christie of een kolderverhaal van Woodhouse niet uitgesloten, evenmin als de zoveelste dokters- of oorlogsfeuilleton in uw lijfblad…
Is op het huidig ogenblik het psychorealisme – natuurlijk met zijn onvermijdelijke thematische en vormelijke varianten, alsook met zijn wijsgerige of ethische doelstelling – de enige vorm van literatuur wanneer wij ons tot de verhalende kunst beperken?
Mijn antwoord luidt drastisch: neen. De letterkunde in het spoor van La princesse de Clèves hoeven wij stellig niet als de enig mogelijke en nog veel minder als de enig zaligmakende te beschouwen. Wij zijn ervan overtuigd, – en zullen die overtuiging motiveren – , dat er talrijke wegen buitenom leiden, – uitzonderlijk belangrijke wegen zelfs. Er bestaat beslist een gans ander inspirerend mechanisme dan dit van de aandachtige waarneming en de niet minder aandachtige weergave der innerlijke en uiterlijke werkelijkheid. Sterker nog: in alle tijden heeft het aan de basis van de literaire schepping gelegen, nu eens als vanzelfsprekend aanvaard, dan weer opererend vanuit het maquis en aanleiding gevend tot scheppingen, die men doorgaans als verwarrende en zelfs minderwaardige uitzonderingen beschouwde. Het lijkt ons opportuun hierbij onmiddellijk aan te strepen, dat de Westeuropese letterkunde in haar middeleeuwse beginperiode van ongerepte zuiverheid en onverdachte authenticiteit geen of nauwelijks uitstaans heeft met de uitbeelding van zielkundige verschijnselen en problemen op realistische achtergronden.
Een belangrijk gebied uit het vroeg-mediëvale gevoelsleven is de Keltische geïnspireerde Sagenkreitz over koning Arthur, die omstreeks 500 leefde, en zijn gezellen, de ridders van de Ronde Tafel. In Der Gral und seine Hüter preciseert Rudolf Meyer:
Koning Arthur was voor de stervende Britse stammen gedurende de hele middeleeuwen de laatste held der sagen, die Brittannië tegen de binnendringende Saksen verdedigt en hun twaalf maal op het slagveld heeft overwonnen, totdat hij zelf – in de strijd tegen zijn verraderlijke neef Mordred, die zijn gemalin, koningin Ginevra, verleidde – dodelijk gewond en naar het eiland Avalon werd gebracht. Van daar verwachtte men hem weer. Want Arthur was het symbool van alle hoop op een glorierijke wedergeboorte van het gebroken Keltische ras. Deze nationale hoop werd in het bijzonder weer aangewakkerd door het werk van Godfried van Monmouth, “De geschiedenis van de koningen van Brittannië”, dat in het begin van de twaalfde eeuw verscheen. Vooral de figuur Arthur werd hierdoor in West-Europa populair; Arthur en de beroemde helden van de Tafelronde werden spoedig het schitterende middelpunt van de epische dichtkunst.
De bloei van de Arthurliteratuur, — de Arthurromans, mag ik wel zeggen – , zal men inmiddels toeschrijven aan een sterke voorliefde der Kelten en hun afstammelingen voor het bovennatuurlijke. Nooit heeft het rationele, het wetenschappelijke en door de logica gefundeerde wereldbeeld veel vat op de Keltische ziel gehad. Ook op de huidige dag, zo lezen we bij de literatuurhistoricus Van Heerikhuizen, leeft de Ierse plattelandsbevolking bvb. door haar felle en subtiele verbeelding nog in voortdurend contact met allerhande legendarische wezens en verschijnselen.
Nu mengden zich later begrijpelijkerwijze een aantal christelijke elementen met de oorspronkelijke oeroude Keltische stof. Ook buiten Brittannië werd deze door dertiende-eeuwse schrijvers als Chrétien de Troyes in Frankrijk en Wolfram von Eschenbach in Duitsland behandeld. Koning Arthur vormt het middelpunt van waaruit zijn ridders op avonturen uit trekken en waar zij naderhand naar terugkeren, ridders die Gawain, Lancelot, Parsifal, Iwein enz. heten. De Ronde Tafel, waar zij deel van uitmaken, is een soort esoterische, geheime broederschap, een verbond, waarvan de leden de weerlozen beschermen, de onrechtvaardigheid bestrijden en door ascese de zuiverheid, d.i. de innerlijke loutering nastreven. Het is de Graal, die als magnetische kracht de ingewijden rondom koning Arthur verbindt en sterkt. Wanneer de christelijke traditie voorgoed voet aan de grond heeft gekregen, wordt deze geheimzinnige graal geïdentificeerd als de kelk van het laatste Avondmaal, waarin door Jozef van Arimathea het bloed van de stervende Jezus werd opgevangen, – een reliek dus van de allerhoogste waarde.
Merkwaardig nu is het, dat Wolfram von Eschenbach in zijn Parsifal de graal, in tegenstelling tot voormelde opvatting, als een steen van hemelse oorsprong beschrijft, waarvan elke Goede Vrijdag de wonderkracht door de Heilige Geest vernieuwd wordt. Achter de christelijke symboliek van het altaarsacrament brengt Wolfram von Eschenbach ons aldus op een ander, uitermate belangrijk spoor, dit nl. van de steen der wijzen der alchemisten, die niet alleen door een grote toverkracht wordt gekenmerkt, – zich ook door stoffelijke wonderverschijnselen manifesterend – , doch bovendien trede na trede het levensgeheim aan de zoekende ziel openbaarde en hem met het bovenzinnelijk schouwen ener geheime wijsheid vertrouwd maakte.
Uit die hoek bekeken, stoten wij in de Graalromans op één van de magische onderstromingen , waarvan de wijdverbreide vertakkingen een aanzienlijk deel van het toenmalige westerse wereldbeeld dooraderden. Tot deze onderstromingen behoort inderdaad de alchemie, die o.m. beoogde de omzetting der metalen tot stand te brengen. Wetenschappelijk is het onmogelijk, dat de beoefenaars van deze geheime wetenschap de atomische structuur der lichamen wijzigden en bv. lood in goud omzetten. Daarom kan dat volgens de moderne onderzoekers stellig niet de hoofdzaak geweest zijn, doch wel de levenslange arbeid aan dit Grote Werk. Men moet de kwestie derhalve aldus bekijken, dat de alchemie niet zo zeer een operatieve als wel een levensbeschouwelijke kunst is geweest. De Steen der Wijzen, die de transmutatie der stof vooropzette en ook de onsterfelijkheid waarborgde, bestond strikt genomen niet, noch als een voorwerp, noch als een elixir, – want de opvattingen omtrent zijn substantie zijn zeer uiteenlopend.
Doch het streven ernaar heeft vermoedelijk de beoefenaar van de alchemie door een op strenge discipline berustende autosuggestie, – de alchemist was veel meer een kluizenaar dan een charlatan ofschoon juist deze laatsten de geschiedenis in zijn gegaan-, in een andere existentiële staat-van zijn gebracht. In dit geval is er van zedelijke en psychologische processen sprake geweest, die ook een lichamelijke weerslag, – schijnbaar of echt – kunnen hebben gehad. Hoe dan ook, er zijn vele redenen om het verschijnsel in overweging te nemen, dat de ware alchemist het pad betrad naar een veel ruimere dan gewone verwezenlijking zijner zielsfaculteiten. Hier aan schrijft men het toe, dat hij meende de verloren oervolmaaktheid van de ééns voor de zondeval ontwaarde mens te benaderen of zelfs te verwezenlijken, – een verschijnsel, dat in de moderne psychologie trouwens de naam van “individuatie” draagt en tot de sfeer van de analytische psychologie van Carl-Gustav Jung behoort.
De dertiende-eeuwse Franse literatuur bezit een belangrijk werk, dat op zijn beurt innig verband met de alchemie blijft te houden, nl. Le roman de la rose van Guillaume de Loris en Jean de Meung. In het eerste deel vertelt De Loris hoe zijn held op zoek gaat naar de Roos, die men tot dusver door de literatuurhistorici meestal als het symbool voor de te veroveren liefde ziet opvatten, doch er niet in slaagt haar te plukken. In het tweede deel, geschreven door Jean de Meung, verwezenlijkt hij echter na grote inspanningen zijn opzet.
Het polyvalente karakter van dergelijke allegorische verhalen wettig stellig de opvatting, die erop neerkomt Le roman de la rose als een soort “ars amandi” te beschouwen, een handboek dus met zedelijke en wijsgerige inslag over de kunst der liefde, zulks in overeenstemming met de toenmalige hoofse gebruiken bij het werven van de beminde dame. Hedendaagse kenners van de alchemie en de alchemistische esoterie wijzen echter nadrukkelijk op de dubbele betekenis in het verhaal over de moeizame verovering van de Roos. Deze bloem is niet alleen het voor onze smaak wellicht vrij alledaagse symbool van de moeilijk te winnen geliefde. Zij vertegenwoordigt daarenboven in de op het stuk van het woordgebruik hermetische en dubbelzinnige alchemistische handleidingen tevens ook de Steen der wijzen. Le roman de la rose is én een ars amandi, en een opzettelijk zeer handig gecamoufleerde leidraad der alchemie. Op overigens wel bevredigen wijze verklaart zulks, waarom in het werk alleen de aspirant-minnaar, d.i. dus de zoeker naar de geheime krachten in en buiten zichzelf, als een reëel personage van vlees en bloed wordt beschreven op de lange en ontmoedigende weg zijner toetreding tot een andere existentiële status. Hieraan voegen we terloops nog toe, dat de alchemistische handleidingen, die openlijk ervoor uitkomen wat ze zijn, trouwens weinig duidelijker blijken dan deze middeleeuwse brok bellettrie. Geen van deze erken geeft volledig voor de buitenwereld het geheim prijs en zij waren ook in hun tijd niet zonder een mondelinge en wellicht jarenlange inwijding leesbaar. Door twee enigermate met elkander verwante voorbeelden uit de middeleeuwse sfeer, – de thematiek van de Graal en het werk van Loris en De Meung – menen wij op het spoor van een belangwekkend fenomeen te komen. Wij bedoelen een letterkunde, die niet hoofdzakelijk occulte verschijnselen behandelt, – dat zou ons minder interesseren – doch niettemin rechtstreeks in een esoterische traditie wortelt. Veeleer dan haar te beschrijven, verhult zij door symbolen en allegorieën deze traditie. Men zou waarachtig de idee kunnen vooropzetten, dat zij er in zeker opzicht naar gestreefd heeft welbepaalde, doch tot een geheime zijnsleer behorende waarheden steels in het onbewuste van de niet-ingewijde binnen te smokkelen. Hierbij wordt gebruik gemaakt van de poëzie, én als geleider, én als voorzichtige openbaring voor hen die voor een dergelijke openbaring rijp zouden blijken.
Tweemaal tegelijk worden we aldus met een magische factor geconfronteerd: en als bron van inspiratie, en als zendantenne van een esoterisch envoûtement, dat van de onvoltooide mens een volledig schepsel wil maken.
Is het noodzakelijk hier nog iets aan toe te voegen om het essentiële en functionele verschil te onderstrepen met de in feiten zakelijke mededeling waar, van La princesse de Clèves af, de psychorealistische roman op berust?…
Gedurende een vorige uitzending hebben we gepoogd enig licht te werpen op het onderscheid tussen de “gewone” en de “magische” literatuur, doch zulks uiteraard met nog de meeste nadruk op de eerste.
Als klassiek voorbeeld van de gewone verhaalkunst kozen wij La princesse de Clèves van Mme. De la Fayette, waarin zich hoofdzakelijk zielkundige gebeurtenissen tegen een werkelijkheidsgetrouwde achtergrond afspelen. Om dit te duiden bedachten wij het woord “psychorealistische roman”. Hiertegenover stelden wij enige dertiende-eeuwse literaire werken – de koning-Arthurromans en de Franse Roman de la Rose – die door de aanverwante thematiek van de Graal en de Steen der Wijzen verbonden zijn met de alchemie welke er o.m. naar streefde de mens in staat te stellen de zuivere oerstaat van vóór de zonderval te realiseren. Zonder spijkers op laag water te zoeken, mag worden gezegd dat wij in dit geval met een soort inwijdingsliteratuur hebben te doen. Zij wilde niet alleen een verhaal vertellen, doch zocht daarenboven op het onbewuste van de lezer in de werken, ook al zou zich de auteur zélf van die bedoeling geen rekenschap gegeven hebben.
Ook in onze tijd zijn er werken geschreven, die op een geheel andere wijze tot stand kwamen dan langs de weg van het psychorealisme op, met zijn methode van observatie der innerlijke en uiterlijke realiteit. Opzettelijk vestig ik er nogmaals de aandacht op dat het mij in dit geval hoofdzakelijk om de mechanismen der inspiratie gaat.
Tot haar eenvoudigste vorm herleid, was de methode van de uitgesproken realistische schrijvers als Dickens of Balzac aldus te beschouwen, dat zij voornamelijk de door hen waargenomen werkelijkheidsgegevens en hun persoonlijk vermogen tot het inleven van bepaalde zieletoestanden, ter beschikking van hun inspiratie wisten te stellen. Later zullen naturalisten als bvb. Emile Zola zelfs beroep doen op wetenschappelijke opvattingen, – de leer der erfelijkheid en de inwerking op het levensmilieu – om zo exact mogelijk de voor hun ogen zwevende waarheid te benaderen.
Het zij mij thans veroorloofd, een soort van “schokbehandeling” te gebruiken en pardoes over te schakelen naar de in het Duits schrijvende Pragenaar Franz Kafka, van wie onlangs nog door Orson Welles Der Prozess verfilmd werd. Om de vreemde, zowel verwarrende als beklemmende sfeer van schrijvers oeuvre op te roepen, volgt hier de aanhef van Das Schloss.
Nu is het wél zo, dat men bij Kafka niet zo zeer door een fragment, als wel door de continuïteit, – of de discontinuïteit? – van het verhaal in een wereld terecht komt, die weliswaar uiterlijk sterk op de onze lijkt, doch er niettemin grondig van afwijkt door nachtmerrieachtige kortsluitingen of er opzettelijk een aantal verbindingsdraden en contactpunten door demonische tussenkomst door elkander gehaald werden… In Het Slot wordt dus Josef K. – let op de afkorting tot één initiaal van de familienaam – , naar een dorp geroepen, om er in dienst van de kasteelheer te treden. Voortdurend echter rijzen er, zoals ons reeds opviel, chicanerieën en hinderpalen op, die het de landmeter onmogelijk maken aan de weet te komen, wat er nu precies van hem verlang wordt. Zijn opzet naar het geheimzinnige slot zèlf te gaan wordt voortdurend en met een duivelse hardnekkigheid op de meest dwaze of de meest ingewikkelde, doch steeds duidelijk moedwillige manier gedwarsboomd. K. blijft dan ook noodgedwongen in het dorp en wordt er van langsom meer een echte vagebond en verworpeling.
Een occulte hogere macht schijnt hem van zichzelf te vervreemden door noodlotszwangere, ofschoon zelden spectaculaire ingrepen, zodat zijn leven alle samenhang en doelgerichtheid verliest. Kenmerkend is het trouwens, dat schrijvers helden mettertijd volledig de faculteit der verwondering, die volgens Aristoteles door het zich opdringende onderzoek het begin van alle kennis is, schijnen te verliezen. Het oeuvre van Kafka is dan ook de minder opzettelijk dan door zijn diepste onbewuste voorgeschreven verloochening van de rationele visie der psychorealistische vertellers, – denken wij aan een Balzac of aan een Streuvels – , en aldus voor de nuchtere, van sympathiserende verstoken lezer vaak stellig niet minder dan een aanfluiting van het gezond verstand…
Is Franz Kafka als kunstenaar in gebreke gebleven? Heeft men in het enthousiasme der ontdekking zijn genie overschat? Slaagde deze Pragenaar van Joodsen bloede er wellicht niet in een fatsoenlijk samenhangende en keurig sluitende roman te componeren? Nee, dààr is het niet, dat wij het zoeken moeten. De kwestie is deze, dat Kafka’s manier van denken en voelen als een andere dan de gewone moet worden beschouwd. Het inspiratieproces voltrok zich voor hem op een gans andere manier dan het artistiek verwerken van duidelijke, logische in functie van elkander staan bewustzijnsinhouden.
Welke andere manier kan er bestaan, waarop de inspiratie te werk gaat en wat voor uitstaans mag die manier dan wel met de magie hebben?
Een andere vorm van inspiratie betekent een ander psychologisch gebeuren vóór en tijdens de literaire scheppingsdaad. Wij moeten dus onze aandacht op de psychologische dynamiek richten.
De verdienste van de moderne zielkunde schuilt hierin, dat zij de verborgen inhouden van het onbewuste heeft trachten te doorgronden en te duiden. Volgens mij zijn het de onder menig opzicht revolutionaire opvattingen van de grote Zwitserse psychiater Carl-Gustav Jung, waarbij we de sleutel moeten zoeken tot die letterkunde, welke ik in deze causerieën stellig niet lichtzinnig als “magisch” wenste te bestempelen.
Geboren in 1875 en overleden in 1960 stond Jung aanvankelijk in nauw contact met Sigmund Freud. Van 1906 af, zouden er zich evenwel een aantal meningsverschillen tussen beide onderzoekers voordoen omtrent de opbouw van de menselijke ziel, wat in 1912 tot Jungs boek Wandlungen und symbolen der Libido zou leiden. Ziehier één van de gevallen, die de jonge geleerde tot nadenken plachten aan te zetten.
Een jeugdig, niet van zelfvertrouwen en levenslust verstoken officier had zich tijdens Jungs spreekuur aangemeld. Hij leed aan verschrikkelijke pijnen aan zijn hiel. De arts kwam niet tot een bevredigende diagnose bij het traditionele onderzoek op het lichamelijke vlak. Toen de psychiater echter naar mogelijke psychologische oorzaken ging peilen, biechtte de officier op, dat hij kort voordien was afgewezen geworden door een jong meisje, dat naderhand met een andere man was getrouwd. Nu had de militair ook nog aan bijkomende verschijnselen geleden, zoals hartpijnen en een worgend gevoel in de keel, de zgn. “globus hystricus”. Na de biecht van zijn opgelopen blauwtje verdwenen deze bijverschijnselen op slag, doch de pijn in de hiel bleef aanhouden. Nu stelde Jung een onderzoek in naar de inhoud van de dromen van zijn zieke. Eén van diens dromen kwam hierop neer, dat hij door een slang verraderlijk in de hiel werd gebeten, wat een verlamming, – steeds in de droom dus – bleek te veroorzaken.
Terstond ontwaarde Jung een verband tussen het meisje, waardoor zijn patiënt was afgewezen geworden, en de oude paradijsslang uit de Bijbel, die zo innig met Eve verwant is en waarover in Genesis gezegd wordt, dat zij in de hiel bijt, wanneer men haar kop verbrijzelt. Na een onderzoek ingesteld te hebben op het vlak van de volstrekt negatief uitvallende Bijbelkennis van zijn volstrekt ongelovige cliënt, kwam de psychiater nogmaals tot de slotsom, dat het hier niet ging om een beeld, in droom uit het door verdrongen ervaringen gevulde Freudiaans onbewuste opgeweld en van daaruit een orgaanneurose veroorzakend. Het geval van de militair, in schijnt en symbolisch door een slang gebeten toen zijn geliefde hem afwees, leidde Jung tot de conclusie, dat er noodgedwongen nog iets anders, iets diepers en iets archaïscher dan het door zijn voorganger Freud vooropgezette onbewuste moest bestaan. Zo kwam hij, kortom, ertoe een nieuw beeld te ontwerpen van de lagen, de stratigrafie van de menselijke ziel. Hij zou voortaan onderscheiden
- – het bewuste voelen en denken
- – het persoonlijk onbewuste van Freud, door middel van weggedrongen gedachteninhouden en ervaringen door één individu voor zichzelf opgebouwd, en
- – een daaronder gelegen, alle mensen gemeenschappelijk onbewuste, erfdeel van de representatieve mogelijkheden der mensheid, dat niet het eigendom van één individu is, doch tot het erfgoed van gans het mensdom behoort.
Wanneer er zo een collectief onbewuste bestaat, aangeboren erfgoed van tien- , ja, honderdduizenden jaren ervaring – dan moeten daar nog talloze andere manifestaties van zijn. In dit geval is er méér stof voorradig dan het geval uit de spreekkamer van de zenuwarts, waar zich een officier had aangeboden, die leed aan de pathologische gevolgen van een verschijnsel – de beet van de Bijbelse slang – volkomen buiten zijn persoonlijke ervaringswereld, zodat voornoemde voorstelling niet langs de gewone wegen tot zijn onbewuste kon doorgedrongen zijn.
Welnu, er zijn om zo te zeggen talloze àndere manifestaties van dat gemeenschappelijk onbewuste. Wij denken aan mythen, sagen en legenden, over de ganse wereld verspreid, die op één of andere manier aan zeer verre, natuurlijk onmogelijk nog te achterhalen of te reconstrueren oerervaringen der mensheid beantwoorden. Zo is het bvb. Een feit, dat er niet alleen Joodse en Soemerische getuigenissen zijn uit de Bijbel en het Gilgamesj-epos over een zondvloed in het land van Tigris en Eufraat. Heel wat minder voor de hand liggend is het, dat ook de precolumbiaanse volkeren, zoals Maya’s en Tolteken, van Midden- en Zuid-Amerika van een soortgelijke, in de volksverbeelding de ganse wereld blank zettende overstroming gewag maken. Wij kunnen dus zeggen, dat het denkbeeld van een grote vloed zo niet de ganse, dan toch een groot deel van de mensheid eigen is. In verband met het geloofspunt der moeder-maagd, loont het beslist de moeite het verschijnsel aan te strepen dat ook de verhalen der natuurvolkeren, die van Centraal-Afrika bvb., vaak vertellen over een ongerepte jonge vrouw, die een held of een groot volksleider ter wereld brengt. Wanneer Maria de Verlosser te wereld brengt zonder een man gekend te hebben, beantwoordt zulks dan ook; – en vandaar de diepe betekenis er van – aan een ancestrale verzuchting der mensheid, die van een dergelijk wonder haar Messias verwacht. Tot de collectieve erfenis van het mensdom schijnt ook de mythe van een verdwenen, door de goden of door een natuurramp vernietigde wereld te behoren, meestal een wereld van rechtvaardigheid en gelukzaligheid, die zowel bij de thematiek van het Verloren Paradijs als bij die van Atlantis aanknoopt…
Er zijn dus – dank zij speciale kenmerken van onze hersenstructuur – aangeboren en onbewuste vormen van kennis en intuïtie, die Jung als oerbeelden of archetypen bestempelde. Deze archetypen duiken overal ter wereld op, waar zich de volksverbeelding openbaart. Een immer weerkerend archetype is dit van de wijze oude man, die ook als de koning, de tovenaar, de opperpriester – noem maar op – en zelfs als de Heiland kan verschijnen. Er is ook de grote moeder – de magna mater der voorhistorische volkeren van Azië tot Europa – mogelijk ook met Eva en tevens met… de heks uit onze volkssprookjes te identificeren. Vergeten wij ook de op één of andere wijze indrukwekkende dieren niet, zoals de leeuw, de vos en – herinner u wat voorafging – de slang. Ook wapenen treden vaak op als archetypische verschijningsvormen, waarbij wij denken aan het zwaard van Tristan of de speer van Parsifal. Verder zijn er magisch geladen voorwerpen, zoals de reeds genoemde Graal en de ermede verwante Steen der Wijzen. Het mag schier als voor de hand liggend worden beschouwd, dat de natuurelementen aarde, lucht, vuur en water tot dezelfde categorie behoren van oerbeelden, die in zoveel oude overleveringen opduiken. Zulks geldt insgelijks voor de dramatische verschijningen uit ons bijgeloof en onze nachtelijke folklore: spoken, geesten, duivels, aardmannetjes, feeën, elfen en zo voort. Hieraan moet ik wellicht niet toevoegen, dat ook gestalten uit de traditie van legende en literatuur archetypen kunnen zijn, zoals Ahasverus, de Wandelende Jood, wiens archetypisch karakter stellig niet in Eugène Sues Le Juif errant – een werk dat opnieuw in de actualiteit blijkt op te duiken – als het minst uitgesproken moet beschouwd worden.
Tot de archetypen nu behoren ook de soms afwisselend verschijnende en verdwijnende kastelen, soms jarenlang onzichtbaar en dus ook niet te bereiken, die de ridders van de Ronde Tafel op hun kweesten ontmoetten. Kastelen, zeg ik. En zo keer ik dan terloops even terug naar Het Slot van Franz Kafka. Het gaat er ons heus niet om door ingewikkelde gedachtenkronkels volstrekt willekeurige verbanden te leggen. Doch de gelijkenis tussen het onbereikbare kasteel boven het dorp op de berg, aan wiens voet Jozef K. zijn leven lang blijft dralen daar hij er niet binnen geraakt, en o.m. de Graalburcht, die slechts na eindeloze lichamelijke en geestelijke beproevingen toegankelijk is, lijkt mij té opvallend om zomaar onverschillig naast ons neer te worden gelegd. Hierbij zullen sommigen terecht denken aan de inwijdingsrituelen van gesloten genootschappen als de vrijmetselaarsloges, wier achtereenvolgende symbolische poorten slechts opengaan voor wie een lange, zij het ook grotendeels symbolische weg heeft afgelegd.
In het teken van Jungs leer over het collectief onbewuste en de hierin aanwezige archetypische kernen, bestaat er onweerlegbaar een dergelijk oerbeeld van een slechts ten koste van onbeschrijfelijke inspanningen te bereiken haardstede, waar de mens wellicht de oorspronkelijke paradijselijke zuiverheid zal weervinden. Nu stelle men zich inmiddels niet voor, dat Franz Kafka bewust, opzettelijk, dus de confrontatie van het individu heeft willen beschrijven met dit archetype, waarover hij zelf nooit gehoord had in zijn tijd, toen Jungs opvattingen nog volledig tot de sfeer der op de spits gespecialiseerde psychiatrische kennis behoorden. Kafka heeft zich dus niet voorgenomen nu eens een verhaal over het optreden van een archetype te schrijven. De opzettelijkheid zou dan het ganse verhaal herleiden tot de gewone werkmethode van het psychorealisme, qui prend son bien où elle se trouve.
Neen: het archetype van “een betere steê”, zoals het in het oude Vlaamse lied van de Oostlandemigranten placht te heren, een hervonden paradijs, zouden we het ook kunnen noemen, slechts door eindeloos leed en eindeloze beproevingen te bereiken, werd niet door Kafka uitgekozen, doch het maakte zich a.h.w. van uit zijn binnenste van hem meester en dwong hem er toe de belevenissen van Jozef K. in het dal aan de voet van het geheimzinnige slot te beschrijven.
Ondertussen moeten wij nog een belangrijk verschijnsel aanstrepen. Het archetype is bij een hiertoe psychologisch voorbestemd man als Franz Kafka onder invloed van moeilijk te achterhalen omstandigheden als het ware in hem los gekomen en op schier monsterachtige wijze gaan groeien tot de obsedante nachtmerrie, die Jozef K. ten gronde zal richten. Wanneer wij denken aan het geval van de militair met zijn pijnkrampen in de hiel, mogen wij rustig zeggen, dat het archetype inderdaad een ziekte kan veroorzaken, zowel van de geest als van het lichaam. Carl-Gustav Jung zélf trouwens was een geneesheer en het behandelen van zijn patiënten kwam er volgens hem in vele gevallen op neer de destructieve invloed van het archetype te bestrijden, zoals Freud het me de ontsporingsverschijnselen van het libido reeds vòòr hem had gedaan. Maar dàt behoort reeds volop tot het gebied van de geneeskunde. Voor ons is het belangrijkste – zulks dan voorlopig tot slot – een nog ontbrekende schakel van het totaalbeeld tussen te voeren.
Magische literatuur is voor ons dié vorm van de letterkundige creatie, die natuurlijk met toverkunstjes geen uitstaans heeft of kàn hebben doch door van ‘schrijverswege onbevroede, volkomen buiten zijn bewustzijn liggende archetypische krachten op gang wordt gebracht. Het werk van Kafka is hier een zeer onvolledig door ons geduid voorbeeld van. Maar er zijn nog àndere voorbeelden te over. Veel meer dan wij er zullen kunnen vermelden tijdens de ons nog overblijvende twee causerieën over literatuur en magie.